[…] J'ai vu ces hommes-troncs, ces femmes-troncs, ces enfants-troncs parfois, libres mais déjà morts, incapables de marcher. J'ai vu des fosses communes où l'on enterre vivants des gens qui bougent encore, mais qui ne résistent plus – ou d'une manière absurde et comme désespérée. J'ai visité des camps où chacune des cellules disposait d'une machine à café et d'une moquette neuve. J'ai vu dans un gratte-ciel du quartier des affaires de la Défense à Paris, une femme menue et terne m'expliquer que sa vie au travail consistait depuis plusieurs années à contrôler des chiffres afin d'attribuer, ou non, à des gens qu'elle ne rencontrerait jamais, des crédits à la consommation. Elle m'expliqua crispée comment elle recrutait, formait, sculptait, dressait les « profils » les plus compétitifs. Sèche, nerveuse, elle errait au milieu de ses pairs affairés à leurs ordinateurs disposés sur chaque table d'un bureau open-space. Au travers de la grande baie vitrée, on voyait tout Paris. Montmartre, le Sacré-Cœur, la Tour Eiffel et les Champs-Élysées, et cette succession de toits aux tuiles noires ou en zinguerie bleutée sous lesquels j'aime à imaginer qu'il y a encore des couples qui s'embrassent et qui s'aiment. Je lui fis remarquer : « Quelle belle vue ! ». Elle en resta muette, d'abord, quelques instants, puis ajouta très vite, comme s'il était honteux d'oser prendre son temps : « Vous savez, ici on a tellement de travail que la vue, on ne la regarde plus ». J'ai vu des étudiants, âgés d'à peine vingt ans – heureusement pas tous, c'est notre espoir – me défendre que le marketing ou le contrôle de gestion étaient pour ainsi dire l'avenir de l'homme. Certains jouaient un rôle évidemment, et ne pensaient pas tout à fait ce qu'ils disaient. Mais est-ce vraiment mieux ? Eux avaient intégré l'idée qu'il faille jouer un rôle et mettre de côté tout ce qui pouvait trahir chez eux un semblant d'humanité, de sensibilité, de faillibilité. D'autres n'en étaient même plus là : ils y croyaient vraiment. Et que dire de ces cadres auxquels on a appris à mentir, à se travestir en individus infaillibles et hyperperformants, tout le temps, et qui ont si bien adopté leur rôle qu'ils n'en sont même plus conscients ? Combien d'entre eux explosent, finalement, ou s'effondrent, à force de se mentir ? Que dire de ces parents – terrorisés à l'idée de ne pas être tout à fait intégrés à la bêtise ambiante – qui conçoivent, quasi dès la naissance, leurs enfants comme des bêtes de cirque, multilangues et farcis de « culture générale » pour bourgeois sans culture. J'en ai connu beaucoup des enfants de ce genre. Ils deviennent des monstres inaptes à la vie. Je veux dire la vraie vie, celle qui rit et qui chante, et qui jouit et qui bande, pas celle qui fait carrière et qui économise pour s'offrir son cancer passé 45 ans. Pas la vie d'aujourd'hui. J'ai vu ces gens craintifs, névrosés, en attente permanente de vacances, ces gens désabusés. J'ai entendu dire qu'ils « ne croyaient même plus en la valeur humaine » et qu'ils avaient opté, de ce fait, pour un cynisme nonchalant qui permettait au moins un confort minimum. J'ai frémi en voyant les images de massacres perpétrés dans des guerres lointaines ou passées, mais je frémis aussi, chaque jour à la vue de ces hommes, à quelques pas de moi, qui auraient le loisir de rendre hommage à la vie, mais qui ne le font pas. Ils me semblent comme morts, mais ils ne le sont pas. Leurs cœurs battent encore et leurs gonades frémissent. J'aime du moins à le croire : que la vie est encore là. Camouflée quelque part.

Dès le berceau, on nous dote déjà de lourdes paroles et de lourdes valeurs ; bien et mal, ainsi se nomme ce patrimoine. […] Et nous, nous traînons fidèlement ce dont on nous charge, sur des fortes épaules et par-dessus d'arides montagnes ! Et lorsque nous transpirons, on nous dit : Oui la vie est lourde à porter.

Afin de procéder à une critique radicale des évidences qui définissent notre présent, Foucault utilise une méthode dont il hérite de Nietzsche : la généalogie. La généalogie est une forme d’enquête historique qui dégage les conditions de possibilité, les conditions d’existence de telle ou telle « familiarité ». De la sorte Foucault interroge un ensemble de « phénomènes » comme la maladie mentale (et simultanément l’hôpital psychiatrique et la psychiatrie) ou la délinquance (et du même coup la prison et la criminologie), phénomènes qui constituent autant d’évidences dans notre mode de vie. […]  Il met ainsi au jour un ensemble de pratiques quelque peu désordonnées - au sens où elles sont disparates, locales, non décidées par un grand projet ou une volonté unique – qui finiront assez vite par « faire système », par former un dispositif.

 
[…]
 

Que s’est-il passé vers la fin du XVIIIe siècle ? Quelle était la teneur de la rupture qui s’est produite dans notre histoire ? En prenant l’exemple de la punition (cf. la généalogie de la prison effectuée dans Surveiller et punir), Foucault tente de voir en quoi les rapports de pouvoir qui surgissent sont absolument inédits. S’en tenir à définir notre époque par des propositions du genre « la suppression des supplices corporels au profit de la prison est le signe d’une humanisation de notre société, le signe que l’homme, enfin, sort de son animalité », ne signifie rien. On n’a encore rien dit du nouveau dispositif. Définir une société comme la négation de l’ancien système ne nous donne aucune information sur ce qu’elle est. Or, ce dont il faut prendre acte c’est de la spécificité/singularité du dispositif, les différences qu’il introduit par rapport à hier (= question de l’actualité). Donc qu’est-ce que la prison ? Que veut-elle ? Quels sont ses effets ? Comment a-t-elle émergé et pourquoi est-elle devenue la peine unique de notre système pénal ? Voilà la tâche à laquelle Michel Foucault s’est employé afin de saisir en quoi notre présent diffère du passé.

Par l’analyse de ce nouveau régime de punition, Foucault va découvrir un nouveau régime de pouvoir. Lorsque, dans l’Ancien Régime, le roi met au supplice un infracteur, il réaffirme avant tout sa puissance. Le souverain ne veut point diriger le corps et la vie du condamné, il ne veut pas le remettre dans le droit chemin, il ne veut pas réparer le tort que l’infracteur aurait fait subir à la société. Non, il réaffirme son pouvoir en s’octroyant un droit de vie et de mort sur son sujet. Le dispositif de pouvoir qui se met en place après l’Ancien Régime et qui use de la prison comme punition est tout différent. La punition veut transformer l’individu de l’intérieur : on vise la métamorphose de sa conscience, sa « rédemption », autrement dit sa normalisation. La plupart des penseurs politiques n’ont cessé de définir le XVIIIe siècle comme le moment de la configuration de l’État moderne, État de droit dont les membres seraient liés par un contrat (cf. contrat social de Hobbes ou de Rousseau), État démocratique dont le peuple – par le système de représentation – est le souverain, État dont la punition viserait à réparer le tort que l’infracteur aurait fait subir à la société, infracteur qui n’aurait pas respecté le fameux contrat (cf. définition pyramidale du pouvoir).

Foucault refuse de s’en tenir à une telle définition. À travers l’organisation nouvelle d’institutions comme la prison, la caserne militaire, l’école, l’hôpital, l’atelier, l’hôpital psychiatrique, etc. on voit apparaître un pouvoir qui tente de gérer la vie des individus de leur naissance à leur mort. On voit apparaître une gestion méthodique de la santé physique et mentale de l’individu, de son hygiène, de son instruction, de sa force de travail, de sa sexualité. On voit se généraliser l’impératif du sens du devoir et donc de la docilité. On voit apparaître des lieux et des techniques de prise en charge systématique et totale du corps de l’individu. Contrôler les individus, voilà qui n’est pas tout à fait neuf. Certes. Mais ce qui est absolument neuf, c’est l’échelle, l’intensité, la modalité et l’objet même de ce contrôle.

On travaille désormais le corps dans le détail le plus fin (et non comme une partie d’un tout, d’une masse). On ne travaille plus sur les signes du corps (par exemple manifestation d’allégeance du sujet au roi) mais sur ses forces, sur ses potentialités. On travaille les corps de manière permanente, la coercition est ininterrompue : le temps, l’espace, les mouvements sont quadrillés. « Ces méthodes qui permettent le contrôle minutieux des opérations du corps, qui assurent l’assujettissement constant de ses forces et leur imposent un rapport de docilité-utilité, c’est cela qu’on peut appeler les ‘disciplines’. » Les disciplines ont pour objectif de majorer les forces du corps d’un point de vue économique (utilité) et de diminuer les forces d’un point de vue politique (obéissance). Ainsi, si certaines techniques d’assujettissement ne sont pas neuves, elles sont utilisées et généralisées de manière telle qu’elles vont produire des individus/corps et des rapports de pouvoir tout à fait singuliers.

Pratiquement, ça donne ceci. Des institutions qui encadrent la vie de l’individu de sa naissance à sa mort, des petites ruses pour organiser ces institutions, des aménagements ou des architectures (cf. panoptique de Bentham), des emplois du temps, des règlements d’ordre intérieur, des techniques de surveillance, de punition et d’inspection, etc. Plus le quotidien des individus sera quadrillé, plus la vie des corps sera organisée et plus la gestion (= la police) des individus sera efficace. Ainsi, par exemple, l’espace principal du pouvoir disciplinaire n’est plus le territoire à conquérir ou à unifier mais une série d’espaces continus qu’il faut structurer dans le moindre détail. Les espaces sont clôturés, fermés sur eux-mêmes (le collège prend assez vite pour modèle le couvent ; l’internat apparaît comme le régime d’éducation le plus parfait). Ils sont quadrillés en leur sein : divisés en séries ou « rangs », eux-mêmes divisés en places. cf. espace cellulaire des couvents où chaque individu se voit assigner une place (les confusions étant ainsi évitées et l’appareil de production rendu efficace) et où chaque place appartient à un « rang » (nouvelle unité spatiale qui annule celles de territoire et de lieu), c’est-à-dire à une série, un classement. On constitue ainsi des « tableaux vivants ».

C’est à l’analyse d’infimes détails comme l’organisation spatiale que Foucault s’emploie, analyse qu’il nommera « microphysique » du pouvoir.

 
[…]
 

Dès lors, le pouvoir ne consiste plus à prélever les biens ou la vie des individus de manière spectaculaire, massive, grandiloquente, mais à gérer de la manière la plus discrète possible et dans le plus infime détail la vie/le corps des individus. Chaque individu étant fixé à une place qui appartient elle-même à une série, il peut être surveillé mais il peut aussi, et corrélativement, être analysé et donc modelé conformément aux attentes de la machine disciplinaire. L’individu ne changera pas de place ou de rang, il ne se rassemblera pas avec d’autres sans qu’on ne l’y autorise, il ne sortira pas des fonctions qui lui sont assignées pour jouer à un jeu imprévu, autrement dit l’individu ne déjettera pas ses forces en les employant dans la désobéissance politique ou dans l’inutilité économique.

Définir le nouveau régime de pouvoir comme un pouvoir qui rend les corps dociles et utiles, un pouvoir qui procède à un dressage, d’accord. Mais utiles à quoi ? Et soumis à qui ? Utiles, et même plus essentiels, à un projet socio-économique qui ne cesse de se développer et qui ne cesse de se présenter comme inéluctable, voire naturel ou en tout cas imposé de manière magique par le cours de l’Histoire. Soumis à qui ? À ce même projet. Au sens strict, à personne. Nul n’a un jour décidé de ce projet ; celui-ci n’est figuré par aucun roi, aucun empereur. Il n’est stipulé dans aucun programme idéologique. Pourtant, il est là, parfaitement anonyme. Nous voyons là se profiler la définition tout à fait originale que Foucault donne au pouvoir. Le pouvoir ce n’est pas ou plus une figure qui domine une pyramide et exerce son autorité de manière descendante sur ses sujets. Le pouvoir c’est avant tout une configuration anonyme de rapports qui s’exercent horizontalement, qui se jouent là où il y a des individus et qui se pratiquent à travers des micro techniques. Bref, le pouvoir ne vient pas d’en haut mais, comme dit Michel Foucault, il vient d’en bas (ce sont les individus eux-mêmes qui en sont la source. cf. figure du réseau qui annule celle de la pyramide). En outre, bien plus que d’opprimer/réprimer, d’ôter une certaine liberté (ou la vie), le pouvoir produit des subjectivités. Ces subjectivités non seulement répètent, relaient, reconduisent l’ordre établi, mais elles le rendent possible. Autrement dit, personne n’a voulu du pouvoir disciplinaire mais tout le monde le fabrique et lui donne une existence. Les micro pratiques disciplinaires se généralisent à l’ensemble de la société (pas seulement dans les institutions) parce que les individus l’exercent (le maton en prison, le prof à l’école, le médecin dans son hôpital, etc.). L’individu est donc le rouage essentiel de la machinerie : il applique à son alter ego la surveillance, le contrôle, il en exige la docilité, l’utilité, la normalité. Bien plus, l’individu exige cela de lui-même : il s’auto-surveille (cf. Panoptique), il s’auto-normalise, il s’auto-discipline, il désire être utile et travailler. Le pouvoir ce n’est donc rien d’autre que ces relations entre individus et ces relations en tant qu’elles traversent l’individu lui-même et le constituent.

Dès lors, si l’individu est maintenu dans sa trajectoire, c’est moins parce qu’il y est contraint que parce qu’il le désire : il ne veut lui-même pas dévier de sa trajectoire. Discipliner, surveiller et punir les corps, c’est les fixer à un appareil de production mais c’est, bien plus, produire des subjectivités « normales », c’est-à-dire des individus désirant la normalité (la non délinquance, être sain de corps et d’esprit, le devoir, le travail, …). L’homme de l’humanisme moderne est peut-être avant tout, c’est-à-dire avant d’être l’homme des droits de l’homme, un individu dont l’identité même est définie par ces désirs de normalité. Le grand ennemi des hommes, c’est alors l’anormal qui rôde et qui met en péril ce que nous sommes. On chasse désormais la déviance avec une telle force qu’il semble que ce soit l’existence même de nos identités qui est mise en jeu.

 
[…]
 

La société disciplinaire est-elle toujours la nôtre ? En quoi en sommes-nous encore tributaire ? Selon Foucault, la société disciplinaire se serait métamorphosée au cours du XIXe siècle déjà au profit d’une société de contrôle, d’un biopouvoir. Les techniques disciplinaires n’auraient pas disparu mais se seraient transformées. Plus fluides, plus mobiles, les techniques du biopouvoir n’arriment plus les corps à des places, dans des espaces clos. Les espaces s’ouvrent et deviennent virtuels.

Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client. […] Toute sa conduite nous semble un jeu. […] Il joue à être garçon de café. [Il] joue avec sa condition pour la réaliser. Cette obligation ne diffère pas de celle qui s'impose à tous les commerçants : leur condition est toute de cérémonie, le public réclame d'eux qu'ils la réalisent comme une cérémonie, il y a la danse de l'épicier du tailleur, du commissaire priseur, par quoi ils s'efforcent de persuader à leur clientèle qu'ils ne sont rien d'autre qu'un épicier, qu'un commissaire-priseur, qu'un tailleur. […] Voilà bien des précautions pour emprisonner l'homme dans ce qu'il est. Comme si nous vivions dans la crainte perpétuelle qu'il n'y échappe, qu'il ne déborde et n'élude tout à coup sa condition.

Tu es la tâche.

En dehors de toute considération d'ordre matériel ou patriotique, l'alibi le plus à la mode, pour provoquer ou justifier la frénésie procréatrice, est celui qui consiste à présenter l'esprit de famille et l'amour de son prochain comme inséparables du désir d'avoir de nombreux enfants. La procréation désordonnée deviendrait alors une marque d'élévation morale, chez ceux qui s'y livrent, tandis que les autres, qui conçoivent l'acte de procréation comme une chose extrêmement grave à laquelle on ne doit procéder que consciemment, seront traités en inutiles. On ira même, de ce train, jusqu'à leur attribuer un manque de cœur et de sensibilité (voire de sens social), puisque rien ne les incite à engendrer cette source inépuisable des joies les plus douces qu'est l'enfant.
 

Dans la mesure ou elle s'élève contre une surnatalité malfaisante, la propagande anarchiste tournerait le dos à la nature humaine, du fait qu'elle négligerait les liens affectifs, les satisfactions du cœur pouvant résulter d'une vie familiale qui, sans la présence de l'enfant, serait incomplète. Mais qui donc plus que les anarchistes peut appeler de ses vœux l'édification de véritables foyers au sein desquels, l'enfant occupant une large place, les liens affectifs les plus solides constituent l'armature essentielle ? La famille, telle qu'elle résulte de notre monde absurde, repose surtout sur la reconnaissance légale d'un état de fait que ses membres, même s'ils en souffrent, n'ont pas toujours le courage de déclarer contre nature.
 

La seule famille qui puisse compter pour nous est ce petit groupe d'humains dans lequel, l'esprit d'entraide réchauffant les cœurs, chacun donne une bonne part de ce qu'en lui il y a de possibilités affectives et récolte, en échange, une partie de ce que les autres membres de ce même groupe sont capables de donner. Les membres de cette famille-là ne sont pas forcément les fruits d'un même arbre, les « liens du sang » peuvent exister ou ne pas exister. Ce qui importe, c'est que l'harmonie y règne. Et là ou règnera l'harmonie, de quelque horizon que puissent provenir ses membres, la famille, improvisée ou non, existera dans sa plénitude. Au lieu que des préjugés « familiaux » aient contraints ceux qui la composent à végéter dans son sein au nom d'une entente artificielle, c'est en fonction du libre choix qu'ils auront fait de leur entourage, c'est-à-dire dans la liberté, qu'ils pourront alors vivre à la recherche d'un bonheur commun, si tel est leur désir.
 

Mais cette conception réaliste de la famille et le prix des joies que non seulement peut donner, mais doit connaître l'enfant, nous interdisent de prendre à la légère ce qui donne la vie à ce dernier. N'aimer dans l'enfant que les joies qu'il procure est le pire des égoïsmes. L'amour le plus total que nous puissions avoir pour lui nous fera un devoir de tout mettre en œuvre pour qu'il soit heureux et que ses souffrances soient réduites au minimum. Nous ne confondons pas nos plaisirs personnels avec une fécondation dont nous mesurons les conséquences. L'enfant ne devra résulter de nos actes que si nous sommes assurés qu'en venant au monde il trouvera les conditions susceptibles de lui assurer bien-être et affection. L'homme devient un véritable malfaiteur, lorsqu'il porte la responsabilité de souffrances qu'il aurait évitées en n'engendrant pas une progéniture qu'il se sait incapable d'armer pour la vie. Le problème de la natalité, considéré sous cet angle – le plus humain – nous montre l'inconscience ou la culpabilité masculine ou féminine que l'on rencontre trop souvent chez les amateurs de la maternité à tout prix.
 

Un autre aspect de ce problème met en lumière la manque de respect, pour la femme, chez l'homme ne voulant voir en elle, en dehors des plaisirs personnels qu'elle lui donne, que l'instrument destiné à mettre des enfants au monde. Celui-là tentera de se justifier en démontrant que s'il a contribué à donner le jour à une nombreuse progéniture, il ne néglige rien pour lui assurer, autant que faire se peut, subsistance et affection, Mais la femme, dans tout cela, que devient-elle... Non plus la compagne dont l'existence est embellie par les joies de la maternité mais l'esclave d'un foyer à l'entretien duquel elle doit se consacrer totalement (ceci ne concerne point les riches foyers, ou toute une valetaille « libère » la mère de ses soucis domestiques). Et si même se sentant prédisposée pour ce genre de vie, elle déclare y trouver son compte, nous répondrons qu'il n'en est rien, car elle n'a plus du tout le libre choix de ses occupations, son sens des responsabilités ne lui laissant plus le loisir d'en choisir d'autres que celles s'imposant à elle dans son foyer (l'homme a toujours la partie belle dans ce genre de partage). C'est inférioriser la femme que de la ravaler au rang d'une poule couveuse. C'est aussi se faire une piètre idée de la noble tâche à laquelle la mère se consacre avec tant d'amour et de désintéressement.

La subjectivité ?

Une boutique de vêtements ne vend pas du linge. Elle vend un mode de vie, une image. Le domaine de la mode ne produit pas des bouts de tissus, mais des subjectivités. Les magasins ne se contentent pas de répondre a une simple demande, ils la créent de toute pièce, sans quoi il n’y aurait qu’un os sans viande.

Le capitalisme contemporain fabrique des signes, un monde incorporel qui ne se dit que des corps. Il fabrique d’abord des mondes où pourront se déployer les marchandises. C’est une industrie de subjectivités, de manières de croire, de voir, de désirer. C’est un monde d’affects. C’est pourquoi la publicité joue un rôle si essentiel. Les médias augmentent la consistance du marché, lui donnent sa pleine fluidité. La pub, c’est la viande autour de l’os, c’est ça qu’on mange.

 
Les mots d’ordre

Quand on nous convoite, par des incitations, des persuasions, ce ne sont pas moins des mots d’ordre, des commandements. « J’en veux, j’en ai besoin, j’aime ça » sont des message autoritaires camouflés. Ils signifient seulement : « Tu en veux, tu en as besoin, tu l’aimes » prononcés a la première personne du singulier. Le « Je » qu’on voit partout, c’est une marque d’identification, une adhésion à un mode de vie, à une façon de s’habiller, de manger, etc. Le « i » Pod, le « i » live, c’est une façon de se définir, de participer à un monde.

La publicité n’est pas un dialogue, c’est un commandement unilatéral. On ne peut y répondre qu’en achetant. La communication ne transmet pas de l’information, elle vous dit ce que vous devez croire, ce que vous devez faire. Vous n’êtes pas obligés de consommer, ce n’est pas un fusil planté sur votre tête. C’est beaucoup plus sournois.

 
En guise d’exemple

Prenons par exemple les prépubères, petites filles cibles d’un magasin comme Le Garage. Quand elles entrent dans cet univers perceptif et affectif, elles absorbent une foule de signes qui affectent directement leur esprit. Les photographies de jeunes filles jolies et souriantes, avec leurs dix milles accessoires, les montrant dans leur quotidien, avec leur copain, au bord de la mer, de quoi s’agit-il si ce n’est pas les désirs, les croyances et les aspirations du public visé ? Un univers arlequin, soap pour pré-ados.

Les horoscopes amoureux, les vedettes canons, les trucs de maquillages, les concours branchés, les accessoires hot, les pseudo révolutions de styles, bref les tendances sont des flux imitatifs. Mode de vie et marchandises s’entrecroisent, se superposent, jusqu’à ce qu’on soit incapable de les distinguer. C’est pourquoi les filles ne font pas que magasiner : elles contractent des images, des stéréotypes, petits conformismes subtiles et stupides. L’hypersexualisation ne vient pas des nuages.

Et le problème avec tout ça, c’est que les styles émergeants ne sont pas des inventions spontanées et créatives de la population, mais une reproduction variable des habitudes et du public, remâchée et « innovée » par certains designers, artistes qui se mélangent de plus en plus aux entreprises et a leur marketing.

 
Majorité et minoritaire

La plupart des magasins explicitement capitalistes et collés sur la mode produisent un étalon majoritaire. Un modèle, un icône variable, une moyenne mouvante qui définit les tendances principales auxquelles il faut adhérer. La jeune fille branchée, aisée financièrement, qui connaît ses goûts et sait ce qu’elle désire, c’est-à-dire un style cool, avant-garde, un succès flamboyant avec les garçons, une power-girl des Spice Girls des plus visionnaires. Les personnes jolies sont les personnes gagnantes, la véritable incarnation du pouvoir et de la popularité dans les écoles. Heureusement, les filles ne sont pas toutes comme ça.

Tout autre est le devenir minoritaire. Tout ce qui diffère de cet étalon, tout ce qui fuit et devient autre chose est minoritaire, car laissé-pour-compte, exclu du bassin majoritaire. Tout le monde a un devenir minoritaire, tout le monde peut devenir lui-même, s’individuer sans rechercher le pouvoir et la reproduction du Même. Le minoritaire, c’est ce qui n’existe par encore, ce qui se transforme et devient autre. Processus contre copie prédéfinie. Bref, la majorité c’est personne, la minorité c’est tout le monde.

 
Appareil de capture

L’industrie de l’image ne fait pas que produire des biens matériels, mais surtout des biens incorporels, des façons de percevoir et de se comporter. Elle ne laisse pas de place à la vraie invention sans l’intégrer au capital. Elle ne fait que produire des variations esthétiques, qui s’ajustent en fonction d’un public, d’où l’importance des statistiques et des sondages pour connaître ce que les gens aiment, ce que les gens vont aimer la prochaine saison. C’est un appareil de capture, qui capte les désirs et les croyances dans un filet de redistribution privatisée.

Le capitalisme contemporain produit surtout des subjectivités, des mondes auxquels on peut adhérer ou pas, mais toujours un choix de mondes finis. La publicité est séduisante et malsaine, parce qu’elle envoie des mots d’ordre enveloppés, des suggestions unilatérales qu’on ne peut répondre qu’avec la consommation. Les entreprises n’affectent pas votre portefeuille mais votre cerveau. Pollution mentale, parce que la publicité vous tend des individuations impersonnelles, préformées, des croyances et désirs condensés dans des blocs de marchandises ou de services, non séparables de l’échange économique, donc de votre revenu, de votre force de travail, tout en reproduisant à l’infini des variations extérieures à vous. Elle n’aime pas le bricolage insolite et la coopération entre cerveaux qui s’effectue en dehors de l’activité marchande.

 
Expression contre consommation

La problématique du désir et de l’émancipation est essentiellement une affaire de création, d’invention, de production de quelque chose de nouveau. Il faut trouver ce qui n’existe pas, s’individuer non pas sous forme d’images et de signes majoritaires, mais sous forme de personnalités et de particularités minoritaires, lignes de fuite qui fait exploser les stéréotypes et les propriétés binaires (hommes/femmes, in/out, sexy/laid). Créer de manières de croire, de percevoir, d’affecter et d’être affecté. En combinant simplement des marchandises, on reste perpétuellement prisonnier de la société du spectacle. On s’enveloppe d’une couche de subjectivités et de mots d’ordres, on devient une publicité ambulante, on ne pense qu’à l’intérieur de ce qui est actuel. On met l’accent sur le corps et ses attributs, mais on évacue toute spiritualité extérieure à l’échange. Il faut définir l’expression comme extérieure à l’information et la marchandise, comme acte de création et non comme consommation, redondance ou passivité majoritaire. L’expression est minoritaire et peut seule définir la personnalité.

L'identité comme droit à la paresse
 

Le monde de la pseudo-verticalité est le terrain de jeu des identités. Une « identité », qu'elle se présente comme personnelle ou comme collective, ne peut devenir attractive et précieuse que si les gens veulent se distinguer les uns des autres sans se démarquer par une hiérarchie. De ce point de vue, le concept d’identité courant dans la sociologie contemporaine constitue le pendant généralisé à la théorie de l’habitus chez Bourdieu. Avec lui, l’inertie cesse d’être une lacune à combler pour devenir un phénomène de valeur. Mon identité tient au complexe de mes inerties personnelles et culturelles que je ne peux réviser. Lorsque Sartre affirmait : « Je suis ce que j’ai » – « La totalité de mes possessions réfléchit la totalité de mon être », les détenteurs d’identité veulent dire : Je suis ce qui m’a. La réalité de mon être est garantie par la somme de ce qui me possède. Les identiques se prennent pour des ready-mades et entrent avec eux-mêmes, dans le porte-documents, sous le vaste toit des valeurs ayant prétention à la conservation. Ils se présentent comme des systèmes d’inertie et exigent pour ceux-ci la transfiguration en attribuant la plus haute valeur culturelle à l’inertie qui en a été déposé. Même si les stoïques de l’Antiquité peuvent avoir consacré leur vie à la tentative d’édifier en eux, par un exercice constant, la statue qui, dans le marbre invisible, dégageait le meilleur d’eux-mêmes, les modernes se présentent comme la sculpture achevée de l’inertie et s’exposent dans le parc des identités, qu’ils choisissent l’aile ethnique ou privilégient le terrain en plein air individualiste.

[…] J'ai voulu dire « l'enfer c'est les autres ». Mais « l'enfer c'est les autres » a été toujours mal compris. On a cru que je voulais dire par là que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c'était toujours des rapports infernaux. Or, c'est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l'autre ne peut être que l'enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont, au fond, ce qu'il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous, nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné, de nous juger. Quoi que je dise sur moi, toujours le jugement d'autrui entre dedans. Quoi que je sente de moi, le jugement d'autrui entre dedans. Ce qui veut dire que, si mes rapports sont mauvais, je me mets dans la totale dépendance d'autrui et alors, en effet, je suis en enfer. Et il existe une quantité de gens dans le monde qui sont en enfer parce qu'ils dépendent trop du jugement d'autrui. Mais cela ne veut nullement dire qu'on ne puisse avoir d'autres rapports avec les autres, ça marque simplement l'importance capitale de tous les autres pour chacun de nous.

Deuxième chose que je voudrais dire, c'est que ces gens ne sont pas semblables à nous. Les trois personnes que vous entendrez dans Huis clos ne nous ressemblent pas en ceci que nous sommes tous vivants et qu'ils sont morts. Bien entendu, ici, « morts » symbolise quelque chose. Ce que j'ai voulu indiquer, c'est précisément que beaucoup de gens sont encroûtés dans une série d'habitudes, de coutumes, qu'ils ont sur eux des jugements dont ils souffrent mais qu'ils ne cherchent même pas à changer. Et que ces gens-là sont comme morts, en ce sens qu'ils ne peuvent pas briser le cadre de leurs soucis, de leurs préoccupations et de leurs coutumes et qu'ils restent ainsi victimes souvent des jugements que l'on a portés sur eux.

À partir de là, il est bien évident qu'ils sont lâches ou méchants. Par exemple, s'ils ont commencé à être lâches, rien ne vient changer le fait qu'ils étaient lâches. C'est pour cela qu'ils sont morts, c'est pour cela, c'est une manière de dire que c'est une « mort vivante » que d'être entouré par le souci perpétuel de jugements et d'actions que l'on ne veut pas changer.

De sorte que, en vérité, comme nous sommes vivants, j'ai voulu montrer, par l'absurde, l'importance, chez nous, de la liberté, c'est-à-dire l'importance de changer les actes par d'autres actes. Quel que soit le cercle d'enfer dans lequel nous vivons, je pense que nous sommes libres de le briser. Et si les gens ne le brisent pas, c'est encore librement qu'ils y restent. De sorte qu'ils se mettent librement en enfer.

Vous voyez donc que « rapport avec les autres », « encroûtement » et « liberté », liberté comme l'autre face à peine suggérée, ce sont les trois thèmes de la pièce.

Je voudrais qu'on se le rappelle quand vous entendrez dire… « L'enfer c'est les autres ».

Nos sociétés sont entrées de façon durable, peut-être même définitive, dans l'époque de l'unification, de la négation de l'altérité et du conflit. Dans les problèmes que nous rencontrons, aussi bien au niveau collectif que personnel, les conflits ne sont pas reconnus en tant que tels. Mis à part ceux autorisés par le formatage, nous les refoulons, nous laissant envahir par l'idée que, dans l'idéal, toute opacité devrait être éradiquée de nos rapports. Nous laissant aussi et surtout envahir par le sentiment que s'il y a de l'altérité, il ne peut s'agir que d'un ennemi potentiel.

Au nom de la transparence et du consensus, le sens commun a en effet tendance à considérer aujourd'hui que nous savons toujours dans quelle intention nous agissons. Que toute activité humaine renvoie par nature à une intention ou du moins à un but humainement compréhensible. Que rien n'est fait hors de la visée d'une utilité. Qu'enfin la revendication de transparence – de soi à soi, des autres à soi, de soi aux autres, du pouvoir aux citoyens, etc. – est légitime et sans complexité aucune.

[…] Certes, nos opinions divergent, mais c'est que nous nous sommes insuffisamment « expliqués ». C'est l'opacité des raisons qui apparaîtra en fin de compte comme anormale, transitoire et donc remédiable, plutôt que structurelle et irréductible. Aussi bien dans notre rapport à nous-mêmes que dans les rapports sociaux ou encore au niveau de la représentation politique, on admettra qu'il est possible de souffrir de ces déficits de compréhension, ou plutôt de ces « déficits de communication » qui bloquent la transparence totale, l'entente idéale ou l'accord universel. Mais ce qui ne sera pas envisageable, ce sont des actes ou des « œuvres » non analysables en termes d'utilité (rationalité de type instrumentale), ou encore des discours échappant à l'intentionnalité (rationalité de type communicationnelle). Voilà, grosso modo, la version « soft » du refoulement actuel du conflit. […]

La version dure du refoulement du conflit, quant à elle, implique tout simplement l'éradication de l'altérité. Une société de la transparence radicale qui ne connaît pas d'ennemi, mais seulement des « terroristes » et des « déviants » à éliminer. Dans cette société, on refuse de reconnaître l'existence de conflits, car cela reviendrait à accepter ce qui s'oppose à la transparence et, surtout, à la « sécurité » des populations. L'acceptation du conflit, en effet, implique que d'autres puissent s'opposer à un certain ordre social ou religieux sans être pour autant des anomalies, des barbares à éliminer. Elle implique l'existence, dans nos rapports à nous-mêmes comme dans les rapports sociaux, d'une multiplicité irréductible à l'unité, radicalement opposée aux tendances à la discipline et à la surveillance de nos sociétés de la transparence et du tout sécuritaire.

MON RÊVE FAMILIER

Je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant

D'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime,

Et qui n'est, chaque fois, ni tout à fait la même

Ni tout à fait une autre, et m'aime et me comprend.

Car elle me comprend, et mon coeur transparent

Pour elle seule, hélas ! cesse d'être un problème

Pour elle seule, et les moiteurs de mon front blême,

Elle seule les sait rafraîchir, en pleurant.

Est-elle brune, blonde ou rousse ? — Je l'ignore.

Son nom ? Je me souviens qu'il est doux et sonore

Comme ceux des aimés que la Vie exila.

Son regard est pareil au regard des statues,

Et pour sa voix, lointaine, et calme, et grave, elle a

L'inflexion des voix chères qui se sont tues.

UN GOUFFRE SANS FOND
 

Dans le procès intenté depuis la Révolution française à la culture démocratique, il est un mot qui revient sans cesse : la vulgarité. Car celle-ci, d'apparition récente, naît au moment où le peuple, d'assujetti, devient, nominalement du moins, le principal acteur de la vie politique. Elle se propage avec la mobilité sociale qui débouche sur la confusion des classes, met côte à côte le noble et le roturier, l'urbain et le paysan, le prolétaire et le patron, elle constitue cette affreuse dissonance qui jaillit du brassage de milieux différents, de castes séparées qui n'ont pas su rester à leur place. La vulgarité s'empare de la planète dès lors que les vertus aristocratiques d'une part, la naïveté du peuple en enfance de l'autre disparaissent au profit de cet objet aléatoire, les classes moyennes, qui se tiennent à égale distance des extrêmes, se veulent garantes de la mesure et des institutions […]. Tout ce qui est moyen n'est pas médiocre : les classes moyennes répondent à la triple définition du nivellement, de l'équilibre et de la porosité.

Que le peuple soit naturellement grossier, cela n'est pas nouveau. […] Platon dans La République le comparait à un gros animal qu'il faut caresser dans le sens du poil pour l'amadouer, animal ignorant et stupide qui joue dans la conduite d'un État le même rôle qu'un capitaine de vaisseau sourd et myope en matière de navigation. Sous l'Ancien Régime deux humanités se côtoyaient sans se contaminer, des barrières étanches séparaient la plèbe du reste de la société. Tout change avec la disparition du monde féodal. Mais le peuple, ayant accédé en principe au rang de souverain, est toujours tenu en suspicion quant à ses goûts. Kant expliquera ainsi que le paysan savoyard, trop rustre, ne peut saisir la beauté des glaciers et des pics où il ne voit que danger et détresse. Le roturier, le serf, le vilain dont on disait au Moyen Âge que l'âme leur sortait par le cul, ceux dont la mort jadis, dans les chansons de geste, prêtaient à rire, sont peut-être devenus les personnages principaux dans les affaires de la cité, ils restent par nature imperméables au sublime. S'ils prétendaient s'en mêler, donner leur avis, ils sombreraient dans la stupidité.

La vulgarité n'est pas la maladresse du manant mal dégrossi, objet classique de moquerie de la part des nobles, elle commence avec le Bourgeois gentilhomme, mimant l'aristocrate qu'il ne sera jamais, elle marque surtout une étape décisive : l'invasion des masses dans les manières et les mœurs, autrement dit l'élévation de l'inférieur au même rang que le supérieur. Elle est une conséquence de l'égalité, symptôme d'un temps qui a prétendu saper les hiérarchies, remplacer les âmes bien nées par les esprits méritants, accorder à tous la même chance. Les valeurs sont aplaties, les distinctions effacées : la femme du monde peut se révéler une catin, le dignitaire le plus élevé un aventurier de bas étage. La vulgarité, pour reprendre un mot de Zola à propos du Second Empire, c'est l'orgie, le mélange des genres : c'est la ruée vers les jouissances faciles, l'amalgame des ordres et des prérogatives, le côtoiement universel, la bousculade des appétits et des ambitions ; c'est enfin le triomphe du parvenu (et de son corollaire le paria), de l'illettré millionnaire qui se hâte d'acquérir quelques rudiments de politesse et de culture pour jeter un voile pudique sur ses origines.
 

LES STRATÉGIES DE L'USURPATEUR
 

La vulgarité est une perversion du mimétisme, une maladie de la légitimation : elle consiste toujours à simuler ce qu'on n'est pas. Au lieu de se soumettre à un apprentissage patient, le vulgaire s'installe à la place de celui qu'il imite et prétend l'égaler sinon le détrôner. La vulgarité redouble donc l'histoire de la bourgeoisie comme son ombre portée et jette le doute sur ses plus belle conquêtes : cette classe n'a pas seulement trahi sa mission en recréant sous elle un tiers état, elle s'est inclinée devant ceux qu'elle a vaincus en leur empruntant modes de vie et façons. […] L'imitateur croit capter l'âme, il en reste au niveau de l'apparence et s'enlise dans la parodie. […] L'outrance à la place de la simplicité, l'ostentation braillarde en lieu et place de la distinction, voilà ce qui trahit le roturier désireux de s'assimiler.

Ce pour quoi la vulgarité a partie liée avec l'argent, c'est-à-dire avec la tentation d'acheter l'élégance, la classe, la considération que l'on n'a pas de naissance, en quoi le personnage du nouveau riche est emblématique. Dans sa tentative de convertir la grammaire de l'avoir en langue de l'être, il en fait trop, trahit ses origines au moment même où il voudrait les faire oublier. Quoi qu'il dise ou fasse, il lui manque la nonchalance, l'à-propos, l'aisance des bien-nés. […] Il y a ceux qui ont l'argent, il y a ceux qui sont l'argent, les héritiers issus d'un noble lignage et les besogneux qui manqueront toujours l'éducation, la patine du temps, le raffinement.

Comment ne pas voir toutefois que la brutalité du nouveau riche est signe de vitalité, facteur de mouvement ? Ce qui inquiète chez le parvenu c'est moins son insolence que l'insidieuse corruption des codes à laquelle il se livre : ces modèles qu'il vénère, il les profane tout à la fois. […] À cet égard la Rome absolue de la vulgarité s'appelle pour beaucoup l'Amérique, cette fille dévoyée de l'Europe et qui a mieux réussi qu'elle. […] Reste à savoir pourquoi ces plébéiens ont contaminé le monde entier de leur mode de vie et pourquoi l'épopée américaine a déteint sur l'ensemble de la planète au point de faire à son tour l'objet d'un mimétisme universel. Il faut dire alors qu'il y a dans la vulgarité, c'est-à-dire dans la maladresse de la singerie, une énergie formidable, un travail, dont le résultat est souvent la création d'une forme inédite. Elle est l'un des chemins qu'emprunte la nouveauté pour venir au jour. La force de la vulgarité américaine, c'est que portée par un esprit de bâtisseurs elle a cassé tous les liens avec les modèles et que, dans ses pastiches démesurés des autres cultures, elle a inventé du jamais vu, une nouvelle civilisation.
 

POUR UN KITSCH SALVATEUR
 

Selon une rumeur qui dure depuis au moins un siècle et demi, la modernité, victorieuse politiquement, constituerait une défaite esthétique, la domination du petit sur le grand, du mesquin sur le noble, du débraillé sur l'harmonie. Gavé d'objets inutiles, l'homme moderne aurait troqué les grâces de l'esprit pour les pacotilles de la distraction. Puisque aucune classe ou élite ne fixe plus les canons et les normes, libre cours est donné à la sous-culture mercantile et médiatique d'imposer partout ses à-peu-près, son simplisme, sa niaiserie. Tout n'est pas faux dans ce jugement. La vulgarité est bien le symptôme d'une société qui n'est habitée par rien d'autre qu'elle-même et prétend accorder légitimité à toutes les expressions collectives ou individuelles. Elle est la contrepartie de la souveraineté populaire dès lors que celle-ci, outrepassant ses compétences, prétend exercer son magistère dans les manières et les arts. C'est pourquoi si l'on ne veut pas transformer la démocratie en échec spirituel il faut protéger le peuple contre lui-même, contre ses toquades, contre la massification qu'il impose du seul fait du nombre. Il faut coloniser au profit de la démocratie des valeurs traditionnellement considérées comme un frein à son expansion : la ferveur, la révolte, la grandeur, l'intransigeance. Elle a besoin pour durer de sa propre antithèse qui risque de la tuer mais aussi de la revivifier. Il faut donc y injecter à doses homéopathiques des vertus aristocratiques ou barbares qui vont à l'encontre de ses idéaux, déclarer « la guerre du goût » (Philippe Sollers), rétablir des gradations, accabler le niais, le médiocre, revendiquer partout la verticalité du style et du talent.

De même faudrait-il réinventer des codes de politesse dans une culture du contact immédiat : contre le tutoiement systématique instauré en règle dans certains médias, vecteur de collusion autant que de familiarité méprisante […]. Et aussi contre l'usage venu d'outre Atlantique d'appeler les inconnus par leur prénom et si possible par leurs diminutifs. Le paradoxe étant à cet égard que l'Amérique, contre le formalisme des manières hérité de la vieille Europe, a recréé à son tour un formalisme de la spontanéité, de la cordialité immédiate et débordante qui semble à un étranger le comble de l'hypocrisie (surtout quand ce niceism, cette gentillesse conventionnelle, tourne ensuite à l'indifférence). La politesse est une petite politique, un artifice admis pour déjouer l'agressivité, fluidifier les brassages humains, reconnaître à l'autre sa place sans empiéter sur sa liberté. Il est urgent de retrouver une civilité qui sache concilier déférence et souplesse, recréer des règles simples et y inclure, pourquoi pas, la vieille galanterie, le tact, le « principe de délicatesse ». Il est d'autres modes de vie commune que la raideur compassée, la pseudo-connivence ou la muflerie.

Il n'en reste pas moins qu'il existe un vertige du vulgaire, d'un abîme qui nous appelle et nous repousse tout à la fois. Au contraire de la médiocrité qui nivelle et de la sentimentalité qui euphémise, il y a dans la vulgarité la volonté de blesser, de choquer, de faire entendre les puissances du dessous, du sale, de l'ignoble. Il y a bien sûr un usage érotique de la vulgarité qui retourne au profit de la chair la malédiction prononcée contre elle, prend plaisir à humilier le haut par le bas, laisse parler le fantasme sans frein et jouit délicieusement de cette humiliation. Et l'on sait comme est troublante chez certaines personnes la coexistence de la bonne éducation et du déchaînement, de l'angélisme de façade et de la chiennerie de fait comme si la courtoisie, la timidité même laissaient émerger un fond de bestialité chavirante. Il existe de la même façon toute une esthétique du kitsch qui va de Clovis Trouille à Jeff Koons en passant par Almodovar et les Deschiens, toute une culture bête et méchante qui use et abuse du mauvais goût pour retourner la niaiserie officielle contre elle-même (ainsi de certains films gores ou pornographiques qui jouent de la nudité, du sang, du corps comme morceau de viande, pour faire sortir le spectateur de ses gonds). […] Tel est le vertige flaubertien face à la bêtise, cette forme moderne de l'infini : pour démolir l'imbécile heureux, il faut devenir soi-même un imbécile mais malheureux.

Ce surcroît de vulgarité salvatrice, censée nous purifier de la boue sociale, est une matière explosive qui risque de contaminer à son tour ses utilisateurs. Le mauvais goût est un sacerdoce qui n'est pas sans danger ; et de même que les amants peuvent sombrer à tout instant dans une crudité de routine, c'est-à-dire dans le ridicule, la frontière est infime entre la vulgarité subversive et la vulgarité complaisante qui reconduit ce qu'elle était supposée contester. (Et pareillement le second degré sur le cliché, tel qu'il fut pratiqué par Warhol ou le pop art, est souvent une autre façon de l'amplifier donc de l'innocenter.)

Il en est de la vulgarité comme de l'idiotie : pour la déloger, il faut d'abord la reconnaître en soi, en admettre la trouble séduction, ne pas la rejeter sur autrui. Elle marque aussi notre attrait pour le simili, le toc, le tape-à-l'œil, tous ces faux qui se donnent pour le vrai et finissent par corrompre ce dernier […]. La seule vulgarité intolérable est celle qui s'ignore elle-même, se déguise sous les oripeaux de l'élégance et du bon ton et stigmatise la grossièreté chez autrui. Car la vie quotidienne est toujours kitsch, toujours liée à un bric-à-brac de rêves risibles, à l'universelle bimbeloterie. C'est pourquoi le bonheur des uns est toujours le kitsch des autres ; dès qu'un mode de vie est adopté par les classes moyennes, il est aussitôt déserté par les classes supérieures. Il y aurait donc un bon usage de la vulgarité lorsqu'elle agit comme une hygiène de l'esprit contre l'obscénité du monde, un détergent pour gommer le bavardage lorsqu'elle réinvestit les poncifs pour en tirer de nouvelles sources d'étonnement, d'étrangeté ; mais elle est aussi un piège qui peut tuer. Cette « grandeur négative » de la démocratie est à la fois chance et malédiction : elle garantit la mobilité des formes et des destins mais étend sur toutes choses l'empire de la camelote et de la contrefaçon. La lutte contre elle est sans fin : elle se recrée à mesure qu'on l'affronte, gangrène ceux qui s'en croient prémunis et règne d'autant plus qu'on la méconnaît. Il n'est donc pas de rachat, d'évasion possible dans la haute culture, les beaux-arts, les petits cercles de qualité, le pur esthétisme où se réfugient volontiers à notre époque les passions élitaires. Tout est déjà toujours compromis : nous sommes voués à subir la vulgarité, à la combattre et à l'aimer, à jouer d'elle comme d'une épée qui nous protège et nous tue. Il faut faire barrage contre la merde, disait Flaubert tonnant contre les colifichets du Second Empire. Programme toujours d'actualité. À condition d'admettre que cette « merde » nous attire et que nous y sommes jusqu'au cou.